老子《道德經》的仁義思想
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摘要：老子的仁義思想是以“道”為基礎。凡是人類所有陰陽兩儀的良性互動，皆是“仁”的表現(xiàn)。凡是所有人類價值判斷均收斂至“社會福利及倫理共識”的適宜性，皆是“義”的表現(xiàn)。老子認為，“仁義”是在人類社會的大道不受重視之后，才被突現(xiàn)出來的人為道德規(guī)范，因而，從“道”來立論，才能論述道德仁義禮的等級與其間之差異。
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關鍵詞：老子、仁義、道、禮、德
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周濂溪太極圖說第二段說：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分。萬事出矣，圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。故曰，立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰，原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣！”受周氏的影響，《易經》與新儒學的倫理中心思想，也是仁與義。 火車采集器VIP版
而另一方面，老子是中國哲學的主根；佛學嫁接在中國哲學上，其砧木是老莊哲學；西學嫁接在中國哲學上，其砧木是老子哲學。辯證法嫁接在中國的辯證法上，皆自老子始。老子的最高原則是道法自然，這是以一本萬殊的殊相為著眼點，但并非沒有共相（即道）。新儒學的主流則是以一本萬殊的共相（即道）為本，但也并非沒有殊相。因而，由老子《道德經》來看“易經”與新儒學的倫理中心思想之仁與義，應有其一番新意義。 上海hope數(shù)據
一、仁義的涵意
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《說文》指出：“仁，親也，從人二?！倍巫ⅲ骸蔼殑t無耦，耦則相親，故字從人二。”可見仁是指人際的倫理關系。從孔子開始，儒家對仁作了系統(tǒng)闡發(fā)，把人的血緣感情作為仁的合理出發(fā)點，并運用忠恕之道將血緣感情推廣到社會人際關系上去，認為仁是人的內在心理感情和自覺的道德意識形態(tài)。仁的性質與作用有雙重性，一方面仁愛有差等（屬陽），以宗法等級之禮為仁的標準；另一方面，仁學中有重民傾向（屬陰），要求對人民寬惠仁愛，反對暴政虐民。
而義字在《周易》中凡三十九見，全部見于《易傳》，其意有四：一為適宜?！吨芤祝难浴氛f：“利者，義之和也”，“利物足以和義”?！吨芤祝桢琛芬嗾f：“需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣！”此意已支持筆者新儒學大系統(tǒng)理論中人類的價值判斷須收斂至社會福利共識的適宜性觀點。二為意義、意思，與本文推論無關。三為道理、正理，與本文推論關系較淺。四為道德規(guī)范，常與道、仁、禮連用。《系辭．上傳》說：“成性存存（指宇宙萬物和反映宇宙萬物的‘易’），道義之門?！薄断缔o．下傳》說：“理才正辭，禁民為非曰義?！薄墩f卦．傳》說：“立人之道曰仁與義?！薄缎蜇裕畟鳌氛f：“有上下然后禮義有所錯?！贝艘怙@然也可與“社會倫理共識及社會福利共識”合流。 論壇轉移軟件－大挪移VIP版
依據筆者新儒學大系統(tǒng)理論（“即無極而太極，太極的主動性生出天地兩儀，天地兩儀的主動性生出五行及三才。其后天地人三才的主動性繼續(xù)維持，是為宇宙社會的主動系統(tǒng)；天地人三才的陽位、陰位及天地人主動中和力變換為一操作系統(tǒng)；陰陽兩儀本身則變換為開放演化互動卦變的被動系統(tǒng)；木火土金水的木位、火位、土位、金位、水位及天地人主動中和力亦變換為一操作系統(tǒng)；木火土金水五行本身則變換為封序循環(huán)生克穩(wěn)定的被動系統(tǒng)。在此陰陽五行的宇宙社會被動系統(tǒng)中，開放中有封序，演化中有循環(huán)，互動中有生克，卦變中有穩(wěn)定；反之亦然?！保V而言之，凡是人類活動所有陰陽兩儀的良性互動，皆是人的“仁”之行為表現(xiàn)，并不只受限于倫理；而人類活動所有價值判斷均應收斂至“社會福利及倫理共識”的適宜性以作為行為準則，則是人的“義”之行為表現(xiàn)。
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二、以道為基礎的仁思
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要理解老子的仁義思想，必須先理解老了《道德經》的總源頭“道”。老子《道德經》講“道”的地方有七十六處之多?！暗馈笔怯钪娴母春陀钪娴谋倔w，是宇宙的總原理。人雖是萬物之靈，但人法地，地法天，天法道，道法自然。
《道德經》第五章說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！边@是指天地無所偏愛，純任萬物依其本性自然生長，即不有所作為，也不刻意創(chuàng)造，更不對任何某一物類表示仁慈，特別給它一些好處，因此它對于萬物的生生死死，好比祭祀時所用的草札成的芻狗一樣，用完以后，自然拆除，自然拋棄，純粹任其自然，并不會去特別珍惜它。同樣的道理，圣人效法天地之道，也把百姓看作芻狗一樣無所偏愛，不對任何一類百姓表示仁慈，特別給他們好處，讓百姓均隨其性情發(fā)展，使他們自相為治。
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此處的“不仁”就是“不偏愛”、“不感情用事（sentimental）”。從“道”的角度來看，凡是陰陽兩儀的良性互動，皆是“仁”之行為表現(xiàn)。既已良性互動，則天地何必對某一物類特別偏愛，特別感情用事？圣人何必對某一類百姓特別偏愛，特別感情用事？陰陽兩儀既已良性互動，則“不仁”的“不偏愛”，“不感情用事”，反而是“大仁”之行為表現(xiàn)。此其一。
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陰陽兩儀若未能良性互動，則《道德經》第九章提出：“揣（揣度探求）而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎（災）?！币嗉闯ｏ@露鋒芒，這種銳勢總不能長久保??；因為過于剛強則容易折斷，慣于逼人的人，也容易遭受到打擊；錘煉金屬使其尖銳亦然，不能長久保住其尖銳；金玉滿堂的人雖然富有，卻不能永久保住他們的財富；不是子孫奢侈浪費，就是強盜土匪要動他的腦筋；而那恃富而貴且驕傲的人，最后也必會自取其辱或招來禍患。
《道德經》第十二章另說：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！币嗉催^分追求色彩的享受，終于導致眼花繚亂，視覺遲鈍，視而不見；過分追求聲音的享受，終于導致震耳欲聾，聽覺不靈，聽而不聞；過分追求味道的享受，終于導致口味受損，味覺喪失，食而不知其味；過分縱情于騎馬打獵，追逐鳥獸，終于導致心理發(fā)狂，心神不寧，狂蕩不安；過分追求金銀珍寶等難得的財貨，終于導致防竊和行竊，自由的行為受到妨害，品德變壞，身敗名裂。
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《道德經》第十三章又說：“寵辱若驚，貴大患若身；何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚；何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？”亦即，世人重視外來的寵愛和侮辱，沒有本心的修養(yǎng)，所以得寵或受辱，都免不了因而吃驚惶恐；得寵必遭嫉妒，受辱必遭打擊，也有可能大患臨身；又因不能把生死置之度外，留戀自身，畏懼大的禍患臨身也要因而吃驚惶恐，為什么得寵和受辱都要吃驚惶恐呢？因為在世人的心目中，一般都是寵為上等，辱為下等，寵尊辱卑；得到寵榮就覺得非常尊顯，受到恥辱就覺得非常丟人，因此不論得寵受辱，得之也驚，甚至于失寵失辱，失之也驚；為什么留戀自身，畏懼大的禍患臨身也要吃驚呢？因為我們留戀自身時，常只想到自己，假使我們能以大公無私的態(tài)度，置自己的身體于不顧，忘了自己，那么還有什么禍患值得去掛懷憂慮呢？
這都是陰陽兩儀未能良性互動的一些狀況。是故，陰陽兩儀未能良性互動，才是真正的“不仁”。陰陽兩儀未能良性互動，天地又何能施其仁？圣人又何能施其仁？以“道”為基礎的“大仁”與以世俗好惡為基礎的“不仁”雖只有一線之隔，但其差異實有天淵之別。此其二。 QQ280224831
陰陽兩儀的良性互動就是“仁”之行為表現(xiàn)，《道德經》第八章說：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。”亦即，隨遇而安，樂于與卑下的人相處，心境十分沉靜，交友真誠相愛；救人助人待人出于滿腹仁慈；言語信實可靠；為政國泰民安，行事盡其所長，事情當然辦得最好，舉動當然適合其時會。這些“仁”之行為表現(xiàn)，必是陰陽兩儀的良性互動方能有以致之。此其三。 火車采集器VIP版
三、大道廢，有仁義
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《道德經》第十八章說：“大道廢，有仁義?！币嗉慈祟惿鐣拇蟮缽U棄以后，才有人提倡仁義德行，因為大道比仁義德行還要基本，還要高明得多，所以在大道未廢棄之時，就用不著人為地提倡刻意的仁義德行。所以“仁義”的道德規(guī)范，是在人類社會的大道不受重視之后，才被一些圣人不得不突顯出來的人為道德規(guī)范。 論壇轉移軟件－大挪移VIP版
《禮記．禮運》中孔子曰：“大道之行也，與三代（夏、商、周）之英，丘未之逮也，而有志焉！大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！比淖浴斑x賢與能”，至“力惡其不出于身也，不必為已”，皆是陰陽兩儀的良性互動，皆是“仁”之行為表現(xiàn)，但未見其提起任何一個“仁”字。“大道之行也，天下為公”，故人類活動所有價值判斷均應收斂至“社會福利共識及社會倫理共識”的適宜性以作為行為準則，其舉動自是“義”之行為表現(xiàn)，但全文亦未見提起任何一個“義”字。
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大同世界是極其公平又極其平和之盛世，仁與義之行為表現(xiàn)已自然而然地浮顯出來，何必刻意去提倡“仁與義”之道德規(guī)范？ QQ280224831
清末康有為撰《大同書》以《禮記．禮運》大同之說附合公羊三世之說，其目有：1.入世界觀眾苦（受佛教影響）；2.去國界合大地（受交通科技發(fā)展影響）；3.去級界平民族（與中產階級之興起相關）；4.去種界同人類（關鍵在以王道或以霸道去“同人類”）；5.去形界保獨立（確保自然人及法人合理而獨立的行為能力）；6.去家界為天民（受基督教影響，但創(chuàng)世紀神學受科學基礎的沖擊已經瓦解）；7.去產界至極樂（佛教理想世界，但不在人間）。在康有為的《大同書》中，亦應有不少陰陽兩儀的良性互動，并收斂至社會福利及倫理共識之價值判斷。
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《禮記．禮運》又說：“禹、湯、文、武、成王、周公、由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康?！毙】抵?，以天下為家，雖政教修明，人民康樂，而猶遜于五帝時大同之世。小康的經濟制度是貨力為已，社會制度是各親其親，各子其子，政治制度是大人（指諸侯）世及（指世代相傳）以為禮，城郭溝池以為固。小康社會之“仁與義”是人為規(guī)定的道德規(guī)范（以著其義，刑仁講讓，示民有常），有別于大同世界的“仁與義”行為之自然而然地浮顯出來。 火車采集器VIP版
《道德經》第十九章又說：“絕仁棄義，民復孝慈?！币嗉凑嫒屎驼媪x雖是人類社會的道德標準，但是小仁和小義常會束縛天性，假仁和假義更會破壞天性，所以棄絕后者，人民反而能夠恢復子女孝順、父母仁慈的天性，歸真返樸。
例如，左氏僖二十二年記載：“冬十一月已巳朔，宋襄公及楚人戰(zhàn)于泓。宋人既成列，楚人未既濟。司馬曰：‘彼眾我寡，及其未既濟也，請擊之?！唬骸豢?。’既濟而未成列，又以告，公曰：‘未可。’既陳而后擊之，宋師敗績。公傷股，門官殲焉，國人皆咎公，公曰：‘君子不重傷，不禽二毛，古之為軍也，不以陰隘也，寡人雖亡國之余，不鼓不成列?！郁~曰：‘君未知戰(zhàn)。’”《十八史略．春秋戰(zhàn)國》亦記載：“宋襄公欲霸諸侯，與楚戰(zhàn)。公子目夷，請及其未陳擊之，公曰：‘君子不困人于厄。’遂為楚所敗，世笑以為宋襄之仁。”這位好言仁義的宋襄公在戰(zhàn)場上卻表現(xiàn)出其不應有的小仁假仁。 需要請聯(lián)系我
又如，目前在臺灣的高中學校里，有學生寧愿被記過也不能不爭回面子，也有學生替同學出氣一起找人尋仇打群架，甚至同學爭執(zhí)要以“請客”的方式和解道歉。黑社會類型的電影，不斷夸張朋友之情義似乎遠超過血肉親情，甚至不在法律約束之內。盲目義氣好像就是在說：“人多就不算錯，只要朋友對我好，我就幫忙到底。當不愿同流合污時，我會被罵‘不講義氣，不夠朋友’，心中感到內疚，甚至還會失去所有的朋友?！边@種小義假義，是少數(shù)幾個人間的盲目義氣，完全與“社會倫理及福利共識”所認定的“義”之行為背道而馳。
這些小仁小義、假仁假義都是應該反對的，也是老子《道德經》所反對的。真仁真義在大同世界里，它們會自然而然地浮顯出來，根本不須去提倡。真仁真義在小康社會里，由于大道不受重視，才須人為地加以規(guī)定，加以提倡，以作為道德規(guī)范；但既是人為規(guī)定，也就可以濫竽充數(shù)，也就可以人為造假。老子就是要人不要因小失大，也不要造假。 需要請聯(lián)系我
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四、道德仁義禮的等級
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《道德經》第三十八章說：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華，故去彼取此?！?
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亦即上德的人，保有自然的品德，對人有德而不自以為有德，所以才有德，因此上等品德的令名與美譽全歸之。下德的人，重視仁義禮智信等品德而不失掉，對人一有德就常自居其德，所以反而無自然的品德。因為上德的人，與道同體，不做作，道是無所為而為，不是為了得到德的美名而有所作為，所以他也是無所為而為，也不是為了得到德的美名而有所作為，可是沒有什么做不到的。而下德的人，就差一等了，強調做作，雖然亦是無所為而為，但有心行道，為了得到德的美名而有所為，反而有許多地方卻做不到像上德一樣的最高境界了。上仁的人，雖然推行仁愛是有所為而為，卻不是為了得到什么美名而有所作為，對他自己還是無所用心，無所思維；上義的人，盡管推行辨別是非、區(qū)分善惡是有所為而為，卻是為了得到什么美名而有所作為，對于他自己是有所考慮的，是有自為之心的；上禮的人，就比較差勁而過分了，他自己有所為而為，講究禮制，先行禮儀，若得不到預期的回應，便不惜伸出手臂來，引著人家強就于其禮，甚至使用刑罰來逼迫。由此看來，人類是在失去了道而后才講德，失去了德而后才講仁，失去了仁而后才講義，失去了義而后才講禮。因此由德至禮的倫理提倡，或多或少是人類修養(yǎng)上一個逐漸墮落的層次。等到步入禮的境界，禮制出現(xiàn)，包括了法律制度，道、德、仁、義便趨于淡薄，更是表示忠信的不足，因此社會的禍亂常常也就隨之開始。至于以主觀智慧去測度未來，自以為前識或先見，此種前識或先見只不過是道的虛華，若未能劍及覆及，因時應勢，通常也是愚味的開始，這更是愚不可及的事。所以大丈夫立身敦厚，以忠信仁義道德為豐厚德行的主體，而不以俗禮為稀薄德行的主體；以奉道行道守道為要務，而不運用智巧虛華；務必除去一切表面淺薄浮華等不合乎道的行為，而取用內在敦厚質實等合于道的行為。
唐朝皇甫松大隱士指出：“老聃煩于論德?！本褪且驗橐獏^(qū)分道德仁義禮的等級，老子《道德經》才煩于論德；事實上，也只有從老子《道德經》的總源頭“道”來立論，才能論述道德仁義禮的等級。 謝謝拉
《道德經》第十六章說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明?！边@個“常”，就是道，也就是自然，也就是永恒不變的真理。這個真理，更是永遠自然而生長，自然而創(chuàng)化，自然而轉變，自然而“從無到有”地循環(huán)前進。筆者已論“道”之陰陽兩儀是個開放演化互動卦變的被動系統(tǒng)，木火土金水五行是個封序循環(huán)生克穩(wěn)定的被動系統(tǒng)，而天地人三才則是其對應的被動系統(tǒng)，因而“道”完全可與新儒學的仁義思想合流。事實上，也只有從老子《道德經》的總源頭“道”來思考，“新儒學經濟與管理”與《易經》及“新儒學的仁義思想”才能完全合流。
老子《道德經》的治國、平天下思想，都是極端主張王道，實行仁政。老子特別推崇“見素抱樸，不私寡欲”的至圣與大仁，亦即外在要表現(xiàn)純真，內在要保持質樸，并減少私心，降低欲望，棄絕刻意的學習與造作。這樣，人民自然就會坦誠寡欲，恢復天性，知足常樂而沒有憂患了。但愿今后能再出現(xiàn)以道為高，以德為本，以和為貴，與以常為明的大公至正之社會。
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老子《道德經》以“道”為宇宙本體，以“德”為宇宙演進。故本文可將凡是人類活動所有陰陽兩儀的良性互動，皆視為人的“仁”之行為表現(xiàn)?？蓪⑷祟惢顒铀袃r值判斷均收斂至“社會福利及倫理共識”的適宜性以作為行為準則，并視之為人的“義”之行為表現(xiàn)。 需要請聯(lián)系我
老子的仁義思想中的“仁”是以“道”為基礎的仁思，陰陽兩儀既已良性互動，則“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”的“不仁”，實是“大仁”之行為表現(xiàn)。以“道”為基礎的“大仁”與以世俗好惡為基礎的“不仁”，實有天淵之別。此外，老子認為，“仁義”是在人類社會的大道不受重視之后，才被一些圣人不得不突顯出來的人為道德規(guī)范。但既是人為規(guī)定，也就可以濫竽充數(shù)，也就可以人為造假。老子就是要人不要因小仁小義而失其大，也不要造假下的假仁假義，一切要以“自然”為依歸。
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參考文獻
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4、董媛卿：《談當今青少年的盲目義氣》，《金錢價值的兩儀論》，臺灣中華老莊學會與慈惠堂輯，1991。
5、蕭元：《周易大辭典》，北京，中國工人出版社，1992。
6、Wu，John C.H，Lao Tzu/Tao Teh Ching，St.John’s University Press，1972。
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